Exégesis bíblica y el sexo homoerótico (5):[1]

Análisis exegético de El evangelio subversivo:

Comentario Exegético Social del Nuevo Testamento

por Thomas D. Hanks (CLIE 2012)

Querido Tomás,

Gracias por tu reciente y muy extensa misiva. Hoy te envío mis comentarios y preguntas sobre tu libro, El evangelio subversivo. ¡Qué tomazo! Me parecieron valiosas las introducciones que escribiste a los libros del N.T; en conjunto, son una valiosa actualización de ciencias bíblicas. Pasajes sobre cristianismo y judaísmo, sobre el divorcio, sobre derechos humanos, igualdad de género y otros temas, me instruyeron. Tu insistencia en no confundir el lenguaje bíblico al respecto con el moderno concepto de "homosexualidad" ha hecho un valioso aporte al diálogo. ¡Gracias, querido Tomás!

Mis primeras preguntas tienen que ver con la hermenéutica. En el Prefacio dices que "mi intención no ha sido pontificar sobre la interpretación 'correcta' de un texto dado, sino cambiar las cuestiones básicas que planteamos..." (pp.9,12), pero no aclaras qué entiendes por "correcta". En realidad, sobre cualquier texto antiguo hay interpretaciones más probables y otras menos probables, más acertadas y menos acertadas, y las hay también "incorrectas" que deben ser rechazadas. No asumir esta función crítica es, me parece, renunciar a la tarea exegética a que apelas en el título de tu libro.

De hecho tú mismo rechazas muchas interpretaciones que consideras "incorrectas" y te burlas de ellas por "torturar el texto". A menudo calificas de "mitos" interpretaciones que difieren de las tuyas. A veces tienes razón, otras veces me parece que no, pero para ti también hay interpretaciones "incorrectas" y otras más "correctas". Y en cuanto a "cambiar las cuestiones", la exégesis, como ciencia histórica, exige una empatía con la fuente, que nos esforcemos por interpretar el texto antiguo en las categorías de la comunicación original con su propia agenda temática, su semántica, sus polémicas y presupuestos. En el trabajo exegético, "cambiar las cuestiones" significa buscar las "cuestiones" del contexto original. Realizada esa tarea exegética, sigue la tarea de la relectura contemporánea del texto para las muchas "cuestiones" del siglo XXI, pero debe hacerse desde la lectura más acertada de la fuente antigua. Sin las ciencias históricas no puede haber "ciencias bíblicas" ni exégesis responsable del texto.

La familia, los solteros, las parejas y los amados y queridos:

Veo que unes tu defensa de la homosexualidad con muy fuertes críticas contra el matrimonio heterosexual. Son raras las veces que aparecen las palabras "matrimonio" o "familia" sin adjetivos peyorativos (patriarcal, opresivo, machista-heterosexista, etc). Insistes en que oikos en el griego del N.T. sólo significa "casa" en contraposición a "familia". Eso significa, en tu opinión, un repudio de la familia nuclear (p.10,98,166). Para tí, la nueva comunidad en Cristo no solo supera a la familia sino la reemplaza (41; la desplaza 99) y la suplanta (308). El evangelio "deconstruye" el concepto tradicional de familia para ofrecer un modelo alternativo (231). "Los evangelios”, escribes, “son anti-familia..." (92).

Un tema central de tu libro es el papel casi nulo en la iglesia primitiva de los matrimonios y las personas casadas (49). Si el N.T. no menciona el o la cónyuge de alguien, los declaras "soltero/a" (o divorciado/a, viudo/a).[2] De los doce discípulos, afirmas que once eran solteros, porque la única esposa que se menciona es la de Pedro. Solo en Lucas, identificas unos 115 "solteros", incluyendo Teófilo, los pastores, Zaqueo y todos los 70 discípulos de Lc 10:1 (78). Después, hasta el fin de tu libro, con cada mención de uno de estos "solteros", repites entre paréntesis esa identificación. Pero ese argumento del silencio no gana credibilidad por la constante repetición.

Veo que te llama mucho la atención el que Cristo envió a los discípulos "en parejas" (82,83), todos solteros (excepto Pedro), según tu argumento, y de ese detalle sacas conclusiones bastante atrevidas. Afirmas que hoy día sería mal visto que una soltera, como María Magdalena, viajara con varones solteros (29) o que nueve "solteros" se hospedaran juntos (¿simultáneamente?) en la casa de Gayo (1Cor 1,14; p.145). Hablas de "parejas íntimas" (174) y describes a Zenas y Apolos como "una pareja en misión" (270; Tito 4:15).  

En algunos pasajes tus afirmaciones son aun más atrevidas. Dices que Pablo buscaba la compañía de otros varones porque tenía una orientación homosexual (125). Hablas de "evidencias de que Pedro habría sido un varón casado homosexual o bisexual" en un matrimonio infeliz (133). En Colosenses, Onésimo, Lucas y Tíquico son llamados "amados" o "queridos" de Pablo (como sustantivo, no como participio verbal; 231; Col 4:7,9,14). Los 144 mil varones vírgenes de Apoc14:4 son transexuales (363). Una "lectura homoerótica" de Hechos señala a Pedro, Pablo y Marcos como "un triángulo de amor" (134), como también Pablo, Filemón y Onésimo (275). Del hijo pródigo sugieres que el hijo mayor acusaba a su hermano de ser gay y de haber malgastado su herencia con prostitutos (pornon)" (79; falacia etimológica; en tiempos de Pablo pornos había dejado de significar “prostituto”). '

¿Crees tú que estas connotaciones homoeróticas tienen buena base exegética en los textos? Me parece que estas interpretaciones van más allá de los datos exegéticos.

Análisis exegético de tu interpretación de algunos textos: De los pasajes que has expuesto, y las muchas preguntas que tengo, me limitaré por razones de espacio a solo cuatro textos:

1) Dos que duermen juntos (Lc 17:34; Mt 24:40):

De estos textos tú escribes (77), "En Lucas (solamente) Jesús habla de dos varones 'en una cama' (17:34-35). Mateo (24:40), sin embargo (¿con un toque de censura eclesiástica?) sustituye 'campo' por 'cama'". Pero aunque el pronombre en Lucas es masculino, la palabra "varón" no aparece, por lo que muchas versiones lo traducen con sólo "dos estarán en una cama" (BJ) o "dos personas" (NVI; cf. Plummer, Leon Morris). De hecho, los pronombres masculinos habrían sido la forma más natural para referirse a una pareja casada.

A falta del texto en el arameo original del discurso de Jesús, o  de un texto definitivo de la fuente Q, es imposible probar que Mateo cambió a Lucas aquí o si Lucas cambió a Mateo. Es probable que Mateo escribiera un "proto-Mateo" en arameo y unos biblistas creen que hubo un proto-Lucas en griego, cuando cualquiera de ellos podría haber cambiado al otro. Curiosamente, unos manuscritos del Textus Receptus agregan la versión de Mateo en el texto de Lucas, que aparece como "Lucas 17:36" en RVR 1960. En cambio, faltan evidencias de que Mateo cambiara a Lucas o que dicho cambio se debiera a censura homofóbica.

Estos dos versículos, tanto en Lucas como en Mateo, señalan que la venida de Cristo producirá separación entre personas muy relacionadas en sus vidas: dos que duermen juntos (Lc 17:34) y dos mujeres que trabajan juntas (17:35). Cuesta imaginar por qué Jesús pondría como ejemplo a dos homo-amantes, de los que uno se salvaría y el otro no. ¿Cómo cabe ese tema homoerótico en el contexto de este discurso escatológico de Jesús?

2) El esclavo del centurión (Lc 7:1-18; Mt 7:1-5):             

Tu libro da especial importancia a este relato; es  uno de los pasajes que más expones (pp. 20,27s,41,76s,92,99) y sacas las conclusiones más atrevidas. Reproduzco algunos pasajes para lectores que no tienen acceso a tu libro:

[En este relato] Jesús responde a un oficial militar romano impuro que reclamó la intervención de Jesús para sanar a su esclavo muy amado (8:5-13; Lucas 7:1-10=Q). Jesús ofreció acompañar al centurión a su casa, pero el oficial rehusó la oferta. Tales oficiales... comúnmente tomaban a un joven esclavo masculino como amante (M. Gray-Fow, D. Mader, T. Horner. J. Miller

otros). T. Jennings y Tat-Siong Benny Liew han demostrado que en Mateo el muchacho esclavo (pais 8:6,8,13) del centurión refería al amado en una relación pederasta en la cultura greco-romana militar... Jennnigs y Liew también concluyen que la insistencia del centurión a que Jesús no entre en su casa surgió del temor que Jesús, como nuevo patrón del centurión, tomara el muchacho como suyo [pero tú prefieres otra explicación parecida]...

Significativamente, Jesús no juzga la intimidad de la relación ni los envía a un sacerdote para un poco de tortura "ex gay"... Al bendecir la relación del centurión de Cafarnaún con su amado esclavo, Jesús se mofó de los prejuicios comunes de sus compatriotas xenofóbicos y homofóbicos... Desde una perspectiva tradicional patriarcal y homofóbica, Jesús se equivocó: debió haber ofrecido "la cura de la homosexualidad"... Jesús debía haber denunciado la "abominación" de un soldado romano que había corrompido a un pobre joven judío... En vez de denunciar a la pareja como una "abominación", Jesús alabó la fe del centurión... (27-28).

[En Lucas 7] un centurión romano pide a Jesús sanar a su "muy querido" esclavo (doulos)... A la luz de [las] prácticas comunes de estos soldados, la relación se entiende mejor como una relación sexual... Jesús sana al esclavo a distancia, sin averiguar sobre la relación o intentar romperla.

Tu argumento, Tomás, es impresionante pero permíteme plantearte tres dudas al respecto:

(1) Con cada mención del siervo tú agregas, entre comillas como si fuera cita del texto, las palabras "muy amado" (que de por sí no tienen que implicar una relación sexual). Pero esas palabras no aparecen en los textos originales. La versión de Mateo no dice nada sobre la relación personal entre ellos dos, y Lucas sólo dice que el siervo era "éntimos" (Lc 7:7 "estimable", de timé, honra; Danker p.340). NVI lo traduce bien: "su siervo, a quien él estimaba mucho". Nada de amor, ni mucho menos de una relación sexual. Lástima que no citas esa palabra del texto griego  y que repitas mucho una frase equivocada.
 

(2) La palabra pais significa "muchacho" ("niños" Mt 2:16), muchas veces "esclavo/a" pero otras veces "hijo/a" (Jn 4:51; Prv 4:1; 29:15). Se usa de Jesucristo como Siervo sufriente e Hijo de Dios (Hch 3:13,26). Es evidente que el término en sí no significa ninguna relación sexual. Que muchos pais fueron explotados sexualmente por sus amos, y que muchos militares romanos practicaban pederastia con sus esclavos, no indica nada sobre este caso específico.

(3) Si Jesús aprobara sin reservas esta relación sexual, como tú afirmas, entonces el Señor endosa no sólo el sexo homoerótico sino la pederastia, basada en el poder del dueño sobre su esclavo.

3) Romanos 1:26 y el lesbianismo

Tú interpretas este muy controversial pasaje en términos de heterosexual sexo anal como método de evitar la procreación:

Pablo habla [aquí] sobre las mujeres gentiles que se ofrecen sexualmente a varones para relaciones anales, para evitar la procreación…Este texto no habla de “cambiar” compañeros sexuales masculinos por alguien del mismo sexo (cf. 1:27), solamente de actos llamados “contra la naturaleza”; es decir, según la ideología de la época, actos que evitan la procreación. ¡Esta es la única interpretación atestiguada por los padres de la iglesia durante los primeros cuatrocientos años! Clemente de Alejandría (ca. 250 d.C.), el primer teólogo significativo de la sexualidad, siguió su cita de Romanos 1:26-27 con el comentario: “¡La naturaleza no ha permitido ni a los animales más sucios procrear por medio del pasaje de la evacuación (El Pedagogo, 2.87.1). Y aún San Agustín, aproximadamente un siglo después, enseñó claramente que Rom 1:26 habla de mujeres en relaciones “contra natura”, o sea de sexo anal con varones para evitar la procreación. No es sino hasta Juan Crisóstomo  (ca. 400 d.C.) que alguien (mal)interpreta Rom 1:26 como referencia a relaciones entre dos mujeres (“lesbianas”). Por lo tanto, concluimos que el Nuevo Testamento, como las Escrituras Hebreas y el Corán, no contienen ninguna prohibición ni condenación de las relaciones entre mujeres (“lesbianas”). p.146, cf. 147,148,149

La interpretación propuesta es interesante y merece incluirse entre las opciones para la exégesis de este texto, pero a fin de cuentas me parece, como tú la formulas, una hipótesis sin suficiente fundamentación exegética. ¿Realmente puedes demostrar que “este texto no habla de ‘cambiar’ compañeros sexuales masculinos por alguien del mismo sexo”? Todo el pasaje (Rom 1:18-32) trata precisamente de la idolatría como cambio del objeto de adoración, no de la forma o de la modalidad de la adoración. El verbo clave, allassô/metallassô (cambiar, trocar), aparece tres veces en el pasaje para indicar el cambio del objeto de la adoración (1:23) y del acto sexual (1:25,26). Me parece que ese contexto no apoya tu afirmación.

Según tu interpretación, en Rom 1:26 Pablo habla “solamente de actos llamados ‘contra la naturaleza’; es decir, según la ideología de la época, actos que evitan la procreación”. Aparte del problema de tomar como limitativa una frase simplemente descriptiva ("contra natura"), tu argumento me parece una generalización dudosa. La anticoncepción no fue la única manera de entender “contra natura” en la época, y la ciencia exegética exige considerar críticamente cada una de las posibles interpretaciones del texto.

La cita de Clemente de Alejandría no parece fundamentar bien la hipótesis que propones; parece más bien contradecirla. Veamos la traducción del texto de Clemente:

(Pedagogo 86, 2)  Y es por esta razón, me parece a mí, que en Fedro Platón, rechazando el amor de niños, lo llama “bestial”... Quienes se han entregado al placer, copulan a manera de cuadrúpedos y tratan de inseminar a niños. (86, 3). Dios, sin embargo, entregó a los impíos, como dice el apóstol en Romanos 1:26-27, a pasiones deshonrosas, a perturbaciones ignominiosas, pues hasta sus mujeres cambiaron sus costumbres naturales por aquellas contrarias a la naturaleza; y de manera similar sus varones, por su lado, habiendo abandonado la costumbre natural, se consumaron completamente con el deseo de unos por otros.  Los hombres hacen cosas vergonzosas entre sí y, como es debido, reciben ellos mismos el premio por sus desvíos. (87, 1). Y verdaderamente hasta se rinden, contrario a la naturaleza, ante amantes de hecho altamente libidinosos, poniendo semen en el paso excremental, ya que la orina se mantiene separada en la vejiga, la comida digerida en el estómago, las lágrimas ciertamente en los ojos, la sangre en las venas, tierra en las orejas, mucosidad en la nariz. Dada la variedad natural tan solo de las hienas, paso a la parte superflua del coito, y por lo tanto es también curvo por un tiempo, como quien sirve intereses lascivos, y después de eso, sin embargo, la concavidad nos ciega, puesto que no fue algo creado para la procreación. (87, 3) Por lo anterior queda claro y se debe reconocer que dormir juntos entre hombres se debe evitar, y el hecho de plantar semilla infértil y de sexo posterior, y lo cual la naturaleza no puede llevar a fruición..., siguiendo a la naturaleza misma, la cual prohíbe por la constitución de las partes, y no hizo al hombre para recibir esperma, sino más bien para difundirla.[3]

Nada de esto sugiere una costumbre de mujeres paganas de prestarse para sexo anal con hombres, a fin de evitar la procreación.  Después de citar Romanos 1:26-27, Clemente se concentra en el sexo entre hombres. Rechaza el sexo anal y menciona que es infértil, pero no es por eso que lo condena. Lo condena porque es "contra natura" entendido como contrario al designio de Dios en la creación, visto en la diferencia entre la sexualidad humana y la animal y en "la constitución de las partes", descrita con gran detalle; ¡hasta los mocos en la boca, las lágrimas en los ojos y la tierra en las orejas!

 De todas maneras, un documento de Alejandría del siglo tres no puede ayudarnos mucho a interpretar las prácticas sexuales en Roma a mediados del primer siglo. Eran contextos radicalmente distintos.

Aun si este texto no se refiriera al homoerotismo femenino, y entonces en toda la Biblia eso nunca se mencionara, sería necesario explicar ese silencio bíblico. ¿Hubo alguna diferencia esencial entre el sexo entre dos varones por un lado, y por otro lado sexo entre dos mujeres, que llevaría a los autores bíblicos a condenar uno y condonar el otro? El argumento del silencio, por muchas razones, no es válido para eximir a las relaciones lesbianas de los mismos criterios que los de las prácticas masculinas.

4) 1Cor 6:9, 1Tim 1:10 y arsenokoitês

Entre las muchas otras preguntas que me levanta tu libro, creo que un análisis exegético de tu interpretación del término arsenokoitai (varones que se acuestan con varones) no puede faltar. Ya que traté de este tema en mi carta de julio del año pasado (2014), y en mis artículos sobre Dale Martin e Irene Foulkes (véase primera nota al pie), sólo resumiré algunos puntos:

(1) El término arsenikoitês pertenece a una categoría semántica de palabras compuestas que se conocen como términos X-koites en que el primer componente identifica el objeto del acto sexual (p.ej. la madre, un esclavo etc), el segundo define el acto mismo (coito) y el género del término indica el sexo del sujeto/actante. Entre esos términos aparece mêtêrkoitês (varón que tiene sexo con su madre), doulokoites (que tiene sexo con esclavos), polukoitês, polukoinia, polukoiteô (dormir con muchos hombres o mujeres), arsenothêlus y androgunos (hombre-mujer; hermafrodita), arsenomanês (loco por los hombres), arsenôma (semilla de varón) y arsenomixio, arsenomiktes, el sexo entre dos varones.^[4] En las palabras compuestas con koites, se refiere al acto sexual en sí, sin referencia necesaria a opresión, injusticia o daños a otros/as. Estos paralelos sugieren que arsenokoitai describe a todo varón que tenga relaciones sexuales con otro varón, sea la relación abusiva o no (contra tu argumento en p.175).

(2) Para aclarar lo que los antiguos cristianos entendían por este término, no hay testimonio más valioso que la de Policarpo, ad Cor 5:3:

Igualmente, que los jóvenes sean irreprensibles [amemptoi] en todo, teniendo cuenta, ante todo, de la castidad [agneia] y sofrenándose de todo mal [jalinagôgountes]. Bueno es, en efecto, que nos apartemos de las concupiscencias [epithumía] que dominan en el mundo, porque toda concupiscencia milita contra el espíritu, y ni los fornicarios [pornoi], ni los afeminados [malakoí] ni los arsenokoitai han de heredar el reino de Dios.[5]

Dale Martin, a mi parecer irresponsablemente, ni siquiera menciona este pasaje crucial para su tema; lo descartas como “una mera cita de Pablo sin valor semántico independiente”. Pero a diferencia de 1Cor 6, el pasaje de Policarpo no ofrece una lista ni tiene ese formato. Al contrario, forma parte de una larga exhortación, de tono moralista, a diversos grupos en Corinto: las mujeres (4:1-2), las viudas (4:3), los diáconos (5:1-2), los jóvenes (5:3a), las vírgenes (5:3b) y los ancianos (6:1-3). Eso jamás podría llamarse “una mera cita de Pablo" ni hay pruebas convincentes de que la lista de 1Cor 6:9 sea el trasfondo del largo pasaje de Policarpo.

Aun si fuera que Policarpo se hubiera basado en los textos paulinos, los editó drástica y significativamente.  De la larga lista paulina de vicios, solo tres aparecen en el texto de Policarpo.  Los tres describen pecados sexuales y están rodeados de otros términos para pecados sexuales. Significativamente, el texto de Policarpo omite la palabra adikoi que aparece en 1Cor 6:9 y no yuxtapone ningún vicio social o económico que pudiera modificar el significado de arsenokoitai.

Policarpo omite de la lista de Pablo todos los vicios no-sexuales, y rodea el término arsenokoitai de seis términos del vocabulario sexual (amemptoi, agneia, jalinagôgountes, epithumía, pornoalakoi.)[6]  Es significativo que aquí, en este primer ejemplo extra-bíblico de su uso, arsenokoitai aparece entre los pecados sexuales sin la menor referencia a lo económico ni a daños a otras personas. Eso indica que Policarpo condenaba el sexo entre varones por sí mismo y no por sus consecuencias.

Sorprende la ausencia de la mención de los adikoi (injustos, impíos) que algunos usan para distinguir entre arsenokoitai injustos que no heredarán el reino y arsenokoitai justos que sí lo heredarán. (Favor de leer mi cuestionamiento de esa exégesis de adikoi en "Exégesis bíblica y homosexualidad: La justicia del Reino como clave hermenéutica para 1Cor 6:9-10" (juanstam.com 1.3.14). Si de hecho Policarpo está citando al texto paulino, su omisión del término adikoi  confirma que la condena paulina no se limitaba a relaciones que eran abusivas.

En p.258 afirmas que en 1Tim 1:10 arsenokoitais, por aparecer entre pornois (malentendido como prostitutos masculinos, cf. pp. 79,364) y andrapodistais (entendido como tráfico de esclavos para ser prostitutos), "parece señalar relaciones sexuales abusivas" (259). Esa triple yuxtaposición, argumentas, vincula tanto porneia como arsenokoitai con la prostitución y "ayuda a precisar el sentido" de arsenokoitai en términos de "relaciones sexuales injustas e irresponsables". En tu exposición de Ap 18,13 escribes: "En la lista de vicios (1Tim 1:10) Juan coloca juntos los términos para 'cama-varón' y 'traficante de esclavos', señalando así la explotación en la prostitución de esclavos jóvenes masculinos raptados. Es otra evidencia de que 'cama-varones' se refiere... específicamente a los varones que pagaron para explotar sexualmente a tales jóvenes esclavos" (364).

Me parece que toda esa interpretación tiene muchos problemas exegéticos. En primer lugar, sacar inferencias exegéticas de la mera yuxtaposición de los términos de una lista -- método empleado tan arbitrariamente por Dale Martin-- no significa alguna correlación conceptual. Además como te señalé en mi carta anterior, ya siglos antes de Pablo el vocablo pornos había perdido su significado original de "prostituto" para terminar significando "fornicario, persona sexualmente desordenada" (Lidell-Scott-Jones, Danker y otros). A su vez andrapodistais se entiende mejor como "traficantes de esclavos" sin ninguna referencia específica a la prostitución.

Un dilema y un camino diferente

El tema de estos cinco ensayos (los cuatro mencionados al principio, y este mismo) no ha sido en ningún momento la homosexualidad como tal sino más bien la interpretación más acertada posible de algunos textos de Levítico y de San Pablo. El tema del sexo homoerótico en la Biblia, y de la homosexualidad hoy, es muchísimo más amplio y complejo.

En un artículo del año 2012 planteé el dilema entre las evidencias bíblicas de condena del sexo homoerótico, por un lado, y por otro lado el deber de un trato pastoral y una actitud cristiana de amor y respeto hacia los y las homosexuales (www.juanstam.com, 7.11.12 "La Homosexualidad: Consideraciones exegéticas y hermenéuticas, y otras consideraciones"). En ese ensayo expresé mis dudas en cuanto a una salida exegética que lograra interpretar los textos pertinentes de una manera compatible con los derechos homosexuales. Ahora estas cinco investigaciones han confirmado que estos textos no condenan esta conducta por ser incestuosa, ni por ser pederasta ni por ser opresora y hacer daño a otros. Nos guste o no nos guste, estos textos condenan el sexo homoerótico porque es homoerótico y no por otras razones.[7]

Para un fundamentalista, con su interpretación legalista descontextualizada, sin posibilidades de relecturas para nuevas realidades, con estos datos exegéticos el caso quedaría cerrado. Para el fundamentalismo, el dilema no tiene salida. Ser cristiano/a significa ser homófobo/a.

Si la intención del Nuevo Testamento fuera la de dictaminar un código de conducta para nuestra sociedad veinte siglos después, entonces no podríamos aceptar el divorcio por violencia doméstica, ni mucho menos por incompatibilidad. Las mujeres tendrían que callarse en el culto y quedarían excluidas de liderazgo en la iglesia y en la sociedad. Y tendríamos que lavarnos los pies unos a otros.

Yo vislumbro (que es una esperanza más que una conclusión) una salida diferente del impasse, por la vía de la sana relectura del tema que no signifique negar los textos sino reenfocarlos para la realidad de hoy. Eso lo ha hecho la iglesia ya en cuanto al divorcio y otros temas. ¿Se justificaría hacer lo mismo para la homosexualidad?