LA BIBLIA Y LA VIOLENCIA[1]

     Si es cierto que "por la víspera se saca el día", entonces podemos anticipar que el siglo XXI habrá de caracterizarse por mucha violencia.  Al terminar la guerra fría entre el comunismo soviético y el capitalismo estadounidense, el entonces presidente Bush anunció la feliz llegada del "nuevo orden mundial".  Pero en seguida irrumpió la violencia por todos lados en un "nuevo desorden mundial": violencia en varios países africanos y violencia en el antiguo Yugoslavia, violencia en el Golfo Pérsico seguida por violencia contra Iraq, horrenda violencia en Israel y los territorios palestinos, mientras seguía "la eterna balacera" en países latinoamericanos.  La situación se grabó con fuego en la conciencia universal con los trágicos acontecimientos del 11 de setiembre de 2001 y con todas sus secuelas de más terror y más violencia.

    La historia de América Latina ha sido la de cinco siglos de violencia desde la brutal conquista de Abya Yala por los españoles.  Como bien sentenció la conferencia episcopal de Medellín (1968), este continente fue "concebido en pecado" cuando nació en un baño de sangre, y vive en un estatus quo de pecado mortal (literalmente). Lo peor es que esa agresión se justificó desde las páginas de la Biblia, sobre todo apelando al paradigma de la "conquista" de Canaán por Israel.[2]  Las condiciones del famoso "Requerimiento" se basaban textualmente en los términos de Deuteronomio 20:10-11 para la rendición y esclavización de las ciudades cananeas.  Desde entonces la violencia, tanto implícita (estructural, clasista, racista) como explícita (masacres, torturas, secuestros, desapariciones), ha reinado en la mayoría de nuestros países.

Un poco de clarificación de términos: El complejo semántico relacionado con la violencia es vasto: guerra, ejército, policía, guerrilla, lucha armada, revolución, terrorismo, tortura, masacre, atrocidades, secuestro, opresión, y muchos vocablos más. Hay también otros niveles del fenómeno como son la violencia sicológica, la económica, la violencia doméstica, acoso sexual, y hasta violentos fenómenos naturales (terremotos, volcanes, huracanes, sequías e inundaciones).  Es importante tomar en cuenta la amplia variedad de estas formas de violencia, y también utilizar el vocabulario con la mayor precisión posible.

     El denominador común de su significado puede iluminarse por la relación de "violencia" con el verbo "violar".  Violencia puede entenderse como todo aquello que irrespeta la dignidad del ser humano y atropella su mismo ser como imagen y semejanza de Dios.  Se puede "violar" al otro físicamente, hiriéndolo o matándolo, pero también materialmente (robando o dañando sus bienes o negándole la base material de su subsistencia); además verbalmente, sicológicamente y en muchas otras acciones que abusan del ser humano e infringen sus derechos y su dignidad (Horsley 1993:20-28).

     Hélder Cámara, en su libro El cristianismo y la liberación (1976.102), ofreció uno de los más penetrantes análisis de la violencia, que se ha convertido en punto de partida para el tema.  Según don Hélder, hay tres violencias.  A la primera la llama violencia institucional, instalada en las estructuras injustas de una sociedad opresora.  Sus víctimas son los pobres, los explotados y marginados.  "Esta es la primera y la peor violencia", dice Hélder Cámara.  La segunda violencia, según el obispo brasileño, es la violencia insurreccional, en reacción contra la existente violencia institucionalizada.  Es en efecto una contra-violencia.  La tercera es la violencia represiva, para defender al sistema y sus privilegios contra la amenaza insurrecional.  Desafortunadamente, se suele limitar el término "violencia" a la segunda, la violencia revolucionaria, y se buscan eufemismos para la primera y la tercera.  Como veremos en seguida, eso es exactamente lo contrario de la semántica bíblica.

Concepto hebreo antiguo: En el hebreo el concepto de violencia era significativamente diferente a nuestro concepto moderno.  Aunque en su lenguaje existían bastantes términos para opresión, destrucción, robo, etc.[3], había un solo vocablo que corrrespondía en forma precisa al sentido de "violencia", la palabra JâMâS (60 veces en AT; el verbo JâMaS ocho veces).  El diccionario de Schökel y Morla nuclea este sustantivo alrededor de "violencia, injusticia, agresión, brutalidad, atropello", lo cual resume bien el campo semántico correspondiente (1999:263).  Los agentes de JâMâS son siempre los opresores, los podoerosos y privilegiados (Am 3.10; Miq 6.11-12; Ezq 7.11,19,23-34.).[4]  En el uso hebreo, aunque nos parezca extraño, no se habla de JâMâS cometido por los pobres y débiles, ni tampoco contra los poderosos.[5]  Herbert Haag, en un comentario sobre Sofonías 3:4, describe JâMâS como "el abuso contra los indefensos, torciendo la ley religiosa en desventaja de ellos" (1980:479). Después de un análisis cuidadoso, Haag concluye que "la opresión de los [pobres]...es el sentido básico de JâMâS" (p.480).  Mott (1995:184) demuestra que "en perspectiva bíblica, la violencia es una subcategoría de la injusticia".

     Por eso, muchas acciones que nosotros consideramos violentas, pero que no son opresión de los poderosos contra los débiles, en el pensamiento hebreo no se clasifican como violencia ni se condenan como tal.  La conquista sangrienta de Canaán según Josué 1-11 nunca se tilda de violenta (JâMaS).  En el libro de Jueces, tan lleno de acciones sumamente crueles, no se describen esas "luchas armadas" como violencia sino como liberación (2:16-18; 3:9;15; 10:1) y salvación (6:14-16,36; 13:5; 15.18).  El guerrillero David niega que haya habido JâMaS en sus manos (1 Cr 12.17), a pesar de haber librado fuertes luchas armadas.

     Para mayor rigor semántico, en este estudio trataremos de distinguir entre violencia (sin comillas), para indicar nuestro entendimiento moderno del término, y por otra parte "violencia" con comillas cuando nos referimos a la antigua comprensión hebrea del concepto.  El término sin comillas significará un entendimiento de la violencia básicamente ajeno a la conciencia hebrea; con comillas, significaría lo que estarían entendiendo ellos pero diferente a la conceptualización nuestra.  Con esa clarificación podemos intentar una hipotesis parcial sobre el tema: aunque hay mucha violencia en la Biblia, Dios nunca aprueba la "violencia" como podían entenderla ellos en su propio contexto.  Esa precisación, por supuesto, sólo pretende situar el problema, no justificar todo lo que se hizo en la época bíblica ni mucho menos proponerlo como norma de conducta para hoy.

Relatos de violencia en el AT:  Como la mayoría de los libros antiguos, las escrituras hebreas están llenas de violencia.  Muchas veces esa violencia es cometida en guerras nacionalistas, pero otras veces es de guerrilla (Abraham en Gn 14; los jueces, el joven David) o de acción estrictamente personal (Caín contra Abel; Simeón y Leví contra los siquemitas, Gn 34; el levita que cortó su concubina en doce pedazos, Jue 19; Pinjás que mata a Zimri por tener sexo con una madianita, Nm 25; David contra Simel por insultarle, 1R 2.8).  A veces el texto simplemente relata el episodio violento, sin aprobar ni condenarlo.  Pero otras veces lo aprueba y hasta atribuye su origen a una orden de Dios.  Además, a nuestro criterio moderno no dejan de ser problema las violencias cometidas por Dios mismo, como la destrucción de toda la tierra por diluvio (Gn 6-9), la destrucción de Sodoma y Gomorra (Gn 9), o la muerte de todos los primogénitos egipcios por el ángel exterminador de Yahvéh (Ex 12), aunque estos ejemplos caen bajo la categoría distinta de juicio divino ("la venganza es mía, dice el Señor") en contraste con venganza humana.

A) Algunas violencias y atrocidades son simplemente narradas por el texto bíblico, sin aprobarlas pero tampoco condenarlas ni aun implícitamente. A menudo ese silencio parece aceptar la violencia como legítima; se presentan como simples realidades de la vida.  Esto es típico de las muchas referencias a la guerra santa, con la ejecución de mujeres y niños y hasta ganado y el exterminio general de las ciudades, según las leyes de Deuteronomio 20:10-18 (cf. Dt 3:23; 7:1-5; Nm 31:9-20: Jos 6:21,24), y es el caso con todos los actos violentos de los jueces.  El "juez y liberador", Ehúd, engañó al obeso rey moabita Eglón para clavar su puñal tan dentro de la panza del rey que no lo pudo sacar (Jue 3:21-22).  La heroica Yael mató a Sísara con una estaca mientras él dormía en la tienda de ella: "le hincó la clavija en la sien hasta clavarla en la tierra" (Jue 4:21; ¡tenía fuerzas esa dama!).  Las tropas de Gedeón decapitaron a Oreb y Zeeb y llevaron sus cabezas ante él al otro lado del Jordán (Jue 7:25; 9:56; cf. 2R 10).  Ninguna de estas crueldades, como tampoco las hazañas sangrientas de Samsón, fueron entendidas como "violencia" (JâMâS) por los antiguos hebreos, ni condenadas, sino interpretadas como liberación y salvación dignas de ser celebradas.[6]

B) Aunque algunos de estos pasajes simplemente relatan los actos violentos, en otros pasajes son aprobados, aun por Dios mismo.  La gesta inicial de Moisés. cuando visitó a sus hermanos (como Dios también visita a su pueblo oprimido, Ex 3:16; 4:31; 13:19) y mató al egipcio (Ex 2:12), parece relatarse con juicio favorable, aprobación que se hace explícita en el NT (Hch 7:24-26, Heb 11:24-27).  Después de la violencia divina de las plagas contra Egipto, sigue la violencia del pueblo de Israel en sus guerras durante su marcha (comenzando con Amalek, Ex 17:8-16) y la toma de la tierra prometida (Josué, Jueces).  El mismo Dios del éxodo se describe como "un guerrero Yahvéh" (Ex 15:3; cf. Sal 24:8).

    Dos relatos del libro de Números pueden demostrar esta actitud hebrea hacia actos que nosotros consideramos violentos.  Después de la idolatría de Baal-Peor y la fornicación de los israelitas con las moabitas y las madianitas (Nm 25:1,15), Yahvéh se enfureció y mandó a Moisés tomar a todos los líderes del pueblo y empalarlos (YaQa^Y) públicamente para desviar la ira divina (25:4).  En seguida, Moisés ordena a sus oficiales matar a todos los que se habían corrompido.  Cumpliendo esas órdenes, un sacerdote de nombre Pinjás (Fineés; Ex 6:25) encontró a un israelita con su concubina madianita, aparentemente en su alcoba en el acto sexual (25:6,8)[7] y atravesó ambos cuerpos con su lanza en el nivel del bajo vientre (25:8).  Esta acción logró detener una horrenda plaga que sufría el pueblo (25:8-9); Yahvéh endosó el celo de Pinjás y por ello quitó su ira (25:11).  Por esa acción celosa de Pinjás, Dios estableció con él un pacto eterno de sacerdocio perpetuo (25:12-13; Sal 106:28-31; Sir 45:23-24; 1 Mac 2:26).  En seguida, Dios mandó a Moisés "Atacad a los madianitas y batidlos" (25:17).

     Después, en una nueva guerra contra los madianitas, otra vez Yahvéh da la orden, "Haz que los hijos de Israel tomen venganza de los madianitas" (Nm 31:2).  Moisés mobilizó una tropa de mil hombres de cada tribu (31:3-6), y Pinjás llevaba los objetos sagrados y las trompetas (31:6).  En una abrumadora victoria mataron a todos los varones madianitas (incluso los cinco reyes y Balaam), tomaron cautivos a las mujeres, niños y animales e incendiaron sus ciudades.  Pero cuando avisaron a Moisés de la victoria y le entregaron el botín, Moisés se encolerizó mucho contra los jefes militares – ¡no por la masacre que habían realizado (guerra santa) sino porque no habían matado a las mujeres (31:14-16)!  Recordando el papel de las madianitas en la tragedia de Baal-Peor, Moisés ordenó matar a todas las mujeres y niños, menos las niñas y señoritas que nunca habían tenido relaciones sexuales.  El pasaje da toda la impresión de avalar esa acción de Moisés.

    Encontramos otro ejemplo en la conducta de Jehú, cuando mandó degollar a los setenta hijos de Ajab y después traerle las cabezas en canastas (2 R 10:1-11), desenlace que Jehú interpretó como cumplimiento de palabra de Yahvéh (10:10).  Después hizo matar también a los cuarenta y dos hermanos de Ocozías, rey de Judá (10:12-14), y describió esa acción como "mi celo por Yahvéh" (10:16).  A continuación convocó a los profetas de Baal a un sacrificio y los mató a todos (10:18-25).  Por toda esta conducta Yahvéh le dijo, "Porque te has portado bien haciendo lo recto a mis ojos y has hecho a la casa de Ajab según todo lo que yo tenía en mi corazón, tus hijos hasta la cuarta generación se sentarán sobre el trono de Israel" (10:30).[8]

C) Este problema se complica porque según muchos textos es Dios mismo quien ordena estas acciones violentas. Ya hemos visto esto en el caso del castigo de Baal-peor (Nm 25:4) y la masacre de los moabitas y madianitas (Nm 25:16-17; 31:1,7).  Según Deuteronomio 7:1-5, Dios instruye a Israel para que cuando él los haya introducido en la tierra, maten a todos los habitantes, sin mostrar misericordia ni aceptar alianzas (7:1,2,5).[9]  Aunque hay importantes diferencias entre Josué y Jueces en sus versiones de la conquista de Canaán, ambos atribuyen las acciones armadas a órdenes divinas (Jos 8:27; 10:40; 11:9,12,15,20; Jue 4:6.14; 20:18,23,28). 

     Un ejemplo dramático de estas actitudes es lo que pasó cuando Saul perdonó la vida del rey Agag (1 Sm 15).  En un momento cuando la amenaza amalecita crecía, Samuel ordenó a Saul, en nombre de Yahvéh, vengar contra Amalek su oposición a Israel varios siglos antes (15:2; Ex 17:8-16; Dt 25:17-19).  La orden divina era consagrar todo a Dios, matando sin misericordia a hombres, mujeres, niños lactantes y animales (15:3).  Saul derrotó a los amalecitas y mató a todos los hombres, excepto el rey Agag (15:8), junto con lo mejor de su ganado (15:8-9).  Cuando Samuel supo que Saul no había matado a Agag, lo acusó de desobediencia contra Yahvéh (15:18-19) y le avisó que ahora, como él había rechazado a Dios, Dios lo rechazó a él como rey de Israel (15:26).  En seguida, el profeta Samuel mandó traer al rey Agag, y él, personalmente, "cortó en pedazos" a Agag ante el altar de Yahvéh (15:33).  ¡Saul fue serveramente castigado por haber perdonado una vida humana, y el santo profeta del Señor hizo pedazos del enemigo para vengar viejos resentimientos!

     Es justo apuntar que dentro de la mentalidad semítica antigua el caso de Agag no era un problema de derechos humanos (nada más ajeno a su pensamiento), como tampoco los casos de Baal-peor y Pinjás trataban básicamente de moralidad sexual.  En todos estos casos, estaba en juego la fidelidad radical a Dios y al pacto.  En ese contexto, perdonarle la vida a Agag no representaba en absoluto ninguna virtud de parte de Saul; el pasaje destaca la hipocresía y mala fe de Saul pero en ningún momento muestra reparos sobre la masacre masiva y el desmembramiento del cuerpo de Agag por Samuel.  Este horripilante episodio es el contexto paradójico de la noble máxima, "mejor es obedecer que sacrificar" (15:22). 

D) En otros pasajes, actos violentos no sólo son ordenados por Dios, sino se describen como causados por Dios o cometidos por Dios o por su ángel.  Un primer ejemplo es el infanticidio de todos los primogénitos de Egipto (Ex 12:29-36).  A menudo se dice que Dios "entrega" tal o cuál pueblo a Israel (Dt 20:13-14,16; Nm 21:2-3; Jos 6.2; 8:1,18; 10:8,12) o que arrojó otras naciones delante de ellos (Dt 9:5).  Dios pelea por Israel con espada de dos filos en su mano (Dt 1:30; 20.4; Jos 10:14), y ejecuta venganza en las naciones (Sal 149:6-7).  Es Dios quien endurece el corazón de Faraón (Ex 4:21; 7:3) y de Sijón rey de Jesbón (Dt 2:30; cf  Jos 11.20).  El Espíritu de Dios vino sobre Samsón para matar a treinta filisteos (Jue 14.19; cf. 6.34) y sobre Gedeón para sus hazañas de guerra (Jue 13.25).  Ellos son una extraña pareja de "carismáticos" de guerra nada "espiritual".

     Según Jueces 3:1-4, Yahvéh dejó algunos pueblos cananeos en la tierra para que los israelitas "aprendieran el arte de la guerra" (3:2).  El Salmista canta, "Bendito sea Yahvéh, mi Roca, que adiestra mis manos para el combate, mis dedos para la batalla...el que somete los pueblos a mi poder" (144:1-2). 

E) En el AT encontramos también leyes cruelmente severas y castigos inhumanamente exagerados, que ante cualquier criterio ético moderno constituirían también violencia estructural y violación de los derechos humanos.  Moisés manda que el hijo que pegue a su padre o a su madre, o que los trate sin respeto, ha de morir (Éx 21:15,17; Lv 20:9). A un "hijo rebelde y díscolo" los padres deben denunciarlo ante los ancianos, y "entonces todos sus conciudadanos lo apedrearán hasta que muera" (Dt 21:18-21).  Según Levítico, el adulterio (20:10), el incesto (20:11-12,17,19), la homsexualidad, y el sexo con una madre y con una hija de ella (20:14), todos merecían igual pena de muerte.  Además, si un hombre se acueste con una mujer menstruante, "los dos serán exterminados" (20:18).  El código de Deuteronomio estipula que si una joven resulta culpable de fornicación, ha de morir apreadeada (Dt 21:20-21), y si una pareja comete adulterio, a los dos les espera la misma sentencia (Dt 21:22-27).  Aun por recoger leña en día de descanso, correspondía ese implacable castigo de lapidación (Nm 15:32-36). 

     Es muy posible, y hasta probable, que estas leyes no se aplicaban en la realidad.  Además, la crítica bíblica suele afirmar que los relatos ya resumidos no corresponden siempre a acontecimientos históricos reales, sino que fueron redactos siglos después con referencia a otros contextos en la vida de Israel.  De hecho, los relatos no siempre concuerdan entre sí y parece que no corresponden a toda la realidad histórica.  Aunque el deuteronomista prescibe la destrucción total de los cananeos, de acuerdo con la guerra santa, otros pasajes como Jueces 3:1-6 muestran que esos pueblos sobrevivieron, sus ciudades seguían habitadas, se casaban con los y las israelitas y su idolatría persistió.  

     Pero tales evidencias atenuantes sólo resuelven en parte el problema teológico-ético.  ¿Cómo podemos entender que los textos canónicos inspirados plantean tales perspectivas hacia la violencia?  ¿Cómo podemos interpretar estos relatos? 

Algunas Pautas para una mejor interpretación:  Estos relatos violentos son muy chocantes para nosotros hoy, y estamos tentados a rechazarlos como muy primitivos e inferiores a nuestra cultura superior moderna.  Sin embargo, el concepto moderno de "guerra total" trae a veces acciones mucho más bárbaras que cualquier relato bíblico, y son endosadas por muchos cristianos y judíos contemporáneos.  ¿Qué pensarían los autores bíblicos de los bombardeos de Londres y Dresde, los bombardeos incendiarios de Tokio y otras ciudades japonesas en los que mataron a cientos de miles de civiles, la bomba atómica sobre Hiroshima y Nagasaki, y los más recientes bombardeos masivos de Vietnam e Iraq por los Estados Unidos de Norteamérica?  ¿Qué podemos decir de la respuesta violenta y vengativa del presidente Bush, supuestamente un presidente "evangélico" de un país "cristiano", a los ataques terroristas contra las Torres Gemelas y al Pentágono? [10]  Sería imperdonablemente anacrónico esperar en los autores antiguos normas de compasión humanitaria que nuestros propios gobiernos hoy están lejos de respetar.

     Un estudio objetivo de estos relatos no pretenderá suavizarlos, pero sí entenderlos.  Es fundamental una comprensión dinámica de la inspiración bíblica, no como un dictado mecánico y mágico sino como una confluencia del influjo del Espíritu de Dios con el esfuerzo del autor humano, quien trae consigo su contexto, su cultura y su lenguaje.  Con una sana hermenéutica podremos evitar los dos extremos peligrosos ante estos pasajes: (1) verlos como una negación total de la credibilidad de las escrituras hebreas y (2) encontrar en ellos alguna justificación para las guerras (ni mucho menos guerras santas), las conquistas territoriales, las torturas o la pena de muerte hoy día.  Algunas orientaciones hermenéuticas nos podrán ayudar:

A) Estos pasajes deben entenderse a la luz de la revelación progresiva de Dios en las escrituras.  La revelación divina es un largo proceso pedagógico.  Dios ni revela todo de una vez, ni corrige todo de un solo golpe.  En ese proceso, la inspiración del Espíritu Santo no anula lo humano de los autores, no los hace omniscientes ni les coloca encima de sus propias culturas.  Dios, en su paciencia pedagógica, "pasaba por alto" muchos pecados y muchos errores durante muchos siglos (Rom 3:25) para después revelar con más plenitud su verdad y su voluntad.  Ese proceso se ve en la aparente aceptación de la poligamia, en la trayectoria de la enseñanza sobre el divorcio ("por la dureza de vuestro corazón"), y aquí también en cuanto a la guerra santa y la violencia.[11] 

     Es justo notar que el AT, aun en estos mismos libros donde aparecen los relatos ya analizados, muchas veces condena la "violencia" (como ellos lo entendían) y señala que Dios la castiga.  Tal es precisamente el caso del diluvio, como castigo de la "violencia" y la corrupción que habían llenado la tierra (Gn 6:10,13).  La crueldad de Simeón y Leví contra los siquemitas (Gn 34) es denunciada en el poema de despedida de Jacob, porque "llevaron al colmo la violencia con sus exterminios" (Gn 49:5).  Las masacres de Jehú, aprobadas por Dios en un pasaje (2 R 10:30), un siglo después reciben la vehemente condena del profeta Amós (1:4-5). Un tal Semei, enemigo de David, es denunciado como "hombre sanguinario y malvado" (2 Sm 16:7).  Eliseo dijo al rey de Israel, "¿matarás tú a los que tomaste cautivos con tu espada?" y propuso más bien ofrecer agua y comida a los presos (2 R 6:22).  El texto agrega que después de esa gesta generosa, los sirios nunca más volvieron a atacar a Israel (6:23).

B) Estos relatos, como todo pasaje bíblico, deben entenderse dentro de su contexto histórico.  No hay principio más fundamental de la interpretación bíblica que la ley de la interpretación contextual: "un texto sin su contexto es un pretexto".  El pueblo de Israel vivía siempre con la guerra, que ellos consideraban como una parte inevitable de la vida.  Aun los mitos antiguos de la creación (Babilonia, Egipto, Canaán) eran muy violentos. La crueldad típica de la guerra de esa época se revela en un himno asirio que alaba los triunfos de Tiglat-Peleser y lo elogia porque "él abría en canal a las mujeres encintas, arrancaba los ojos de los niños, y decapitaba a los fuertes" (NIDOTT I:702).[12]  No debe sorprender que las tradiciones de Israel reflejen algo de la violencia de su medio ambiente.

     El AT ve a los pueblos cananeos que rodeaban a Israel como muy corruptos, que amenazaban con corromper al pueblo de Dios.  Sobre todo practicaban la idolatría y la prostitución sagrada.  Ese factor contextual constituye la justificación principal de las guerras de exterminio, "para que no enseñen a imitar todas esas abominaciones que ellos hacían en honor de sus dioses" (Dt 20:17-18; cf. 7:2-5; Ex 23:32-33; 34:12-16; Lv 18:24-30 ).  Por su perversidad Dios mismo iba a desalojar a esas naciones (Dt 9).  Obviamente, no se les ocurría que los niños y el ganado, que ellos iban a matar, no habían practicado esas abominaciones ni tenían culpa de la cultura en que nacieron.  Eso no pertenecía a la mentalidad de la época, y era imposible que se les ocurriera tal preocupación.

    Otro elemento esencial de ese mundo antiguo oriental era la guerra santa, que aparece también en las escrituras hebreas.  Como otros pueblos antiguos, Israel entendía las guerras como campo de batalla entre deidades rivales.  Por eso, entendían que Yahvéh peleaba por ellos como guerrero (Ex 14:14; 15:3; Sal 24:8).  El exterminio total del enemigo se consideraba un sacrificio a su dios.  En la Estela Moabita, por ejemplo, el rey Mesa de Moab informa de Gad que "yo lo tomé y maté a todos los habitantes del pueblo como satisfacción a Quemos y Moab" y que luchó contra Israel "matando a todos, 7000 hombres, varoncitos , mujeres, niñas y criadas, porque los había dedicado a Astar-Quemos para destrucción" (DIB:429; NIDOTT I:1055).  En el AT también, la frase hebrea para aniquilar a un pueblo era "consagrarlo al anatema" (Dt 7:2) y el término para "declarar la guerra" era "santificar una guerra" (QaDaSh MilJâMâH Jer 6:4; 22:7; Jl 3:9/4:9; Miq 3:5; cf. Jer 51:27), sobre todo por realizar los preparativos cúlticos para el ataque.  El campamento militar era también sagrado (Dt 23:15).  Dios llama "mis consagrados" a los soldados persas que toman Babilonia; son su tropa de combate a que pasa revista (Is 13:3-4).  David describe a sus guerrilleros y sus cuerpos (o sus armas) como santos (1 Sm 21:6 hebr).  En realidad los antiguos hebreos no tenían otras categorías que éstas para conceptualizar sus guerras.

     Juan Yoder sitúa este problema hermenéutico en la diferencia radical entre la mentalidad antigua y la nuestra (1985:59-61).  "Cuando los cristianos modernos se acercan al AT preocupados por el problema de la guerra", escribe Yoder, "la actitud es legalista y generalizadora" (p.59). Queremos saber si la guerra es siempre prohibida bíblicamente, o bajo cuáles circunstancias se permite.  Interpretamos el texto en categorías modernas de pacifismo o de guerra justa.  Pero los lectores originales no se hubieran preguntado si el texto confirmaba una y otra de los tantos principios generales, sino que lo hubieran leído como la historia de su propio pasado en que reconocen que Yahvéh (con o sin violencia) ha salvado a su pueblo.  Las preguntas que presuponemos nosotros acentúan las aparentes contradicciones éticas; el enfoque intuitivo de ellos acentuaba la gracia de Dios en sus gestas salvíficas a partir del éxodo.  Por eso, si lo intrepretamos según la intención del autor y la comprensión del lector original, dice Yoder, los relatos no tienen la intención de definir criterios morales.  "Preguntar si quitar la vida era moralmente permitido o estaba prohibido bajo toda circunstancia, no era una pregunta culturalmente concebible en la época..." (p.61).

     Es lógico que los hebreos, como pueblo antiguo y oriental, compartían la comprensión básica de la época sobre lo que constituía "violencia".  Sería un error grave, y una injusticia histórica, esperar de ellos toda la definición moderna de violencia y de derechos humanos, que se ha dersarrollado durante largos siglos.  Específicamente, para los autores bíblicos la esencia de la "violencia" consistía en violar el ser y los derechos del pobre y del débil.  Para ellos, "violencia" era esencialmente lo que nosotros hoy llamamos opresión.  No era que la Biblia aprobaba la violencia, sino que la entendía de otra manera.  Cuando tenemos eso claro, podremos ver que los escritos bíblicos nunca aprueban, sino a menudo condenan, la "violencia" como ellos lo podían entender.  Y a la larga perspectiva de los siglos, esa percepción hizo valiosos aportes al desarrollo de conceptos como justicia, derechos humanos y paz.

     Dentro de este contexto, y en comparación con otras sociedades, se notan los esfuerzos del pueblo hebreo de humanizar la guerra (NIDOTT I:527; von Rad 1966:132-133).  La misma lex talionis (Ex 21:24) debe verse como una limitación de la venganza, que no debe exceder al daño hecho, mucho menos ser las setenta veces siete con que amenazó Lámek (Gn 4:24).  De Vaux (1985:344-345) señala que, en la práctica, los actos de crueldad eran la excepción en Israel y que las leyes  deuteronómicas de guerra santa (Dt 20:1-13) eran teóricas e irreales (126; 344).  De hecho la matanza de presos nunca fue la regla en Israel (De Vaux 1985:344), y más bien era desaprobada (2 R 6:22).  Al contrario, los reyes de Israel tenían fama de misericordiosos (1 R 20:31; de Vaux 344).  En otra dimensión, la ley judía estipulaba que los recién casados (o comprometidos, pero aun no casados), o los que estrenaban una casa o un viñedo nuevos, deben estar exentos del servicio militar (Dt 20:5-7; 24:5), para dar prioridad a la vida normal humana sobre las necesidades de defensa (NIDOTT I:527).[13]  Otra legislación prohibía cortar árboles frutales para construcciones de asedio (Dt 20:19-20; 2 Cr 26:15), lo cual según von Rad era algo sin paralelo en el mundo antiguo (1966:133).  Aunque nos parezca paradójico, las escrituras hebreas, por mucho que nos escandalicen, en su contexto representan un significativo avance en la humanización de la guerra (NIDOTT I:527; von Rad 1966:132-133; de Vaux 1985:344-345).

C) ¿Interpretación literal o interpretación teológica?  Nuestra mentalidad moderna occidental tiende a ser más literalista que la mentalidad hebrea antigua.  Quienes respetan las escrituras como palabra de Dios y como inspiradas por el Espíritu Santo, muchas veces infieren que por eso todos los textos deben entenderse literalmente.  El literalismo se toma como medida de fe en la Biblia, e interpretaciones no literales como falta de fe.[14]  Al contrario, cada pasaje debe entenderse según su propio género y estilo, sin preferencia a priori por lo literal.  De hecho, nadie toma toda la Biblia al pie de la letra; a fin de cuentas, termina siendo problema de criterios de interpretacion, según las características de cada pasaje.

     Es importante reconocer que las escrituras, incluso todos estos pasajes sobre la violencia, utilizan una variedad de géneros literarios, no sólo el género histórico.  Algunos de los pasajes (como Éxodo 15) tienen formato poético, que no debe interpresarse de la misma manera que la prosa.  Otros tienen carácter de fábula (como Jueces 9.8-15, donde los árboles hablan) o de epopeya (como las hazañas de Samsón).  Aunque otros relatos pertenecen grosso modo al género histórico, las antiguas comprensiones de la historia y la historiografía eran radicalmente distintas de las nuestras hoy.  En aquella época no privaba la búsqueda "de lo que realmente pasó".  La historiografía hebrea era profundamente parenética, con la intención primordial de exhortar al pueblo de Dios y llamarlo a la obediencia.

     Es muy importante tomar esto en consideración cuando estos relatos ponen a Dios a hablar y a mandar acciones violentas.  Obviamente esto es una expresión simbólica por la convicción de que determinada conducta era la voluntad de Dios.[15]  Este "hablar" de Dios fue comunicado al pueblo por una mediación humana (Moisés, Josué, y otros).  Con sólo preguntar en qué idioma "habló" Dios para mandar estas acciones, se hace obvio que no se trata de un fenómeno lingúistico, sino de conciencia y convicción humanas.  Tales expresiones eran típicas de la época.  En la estela moabita abunda la frase, "y Quemos me dijo...", igual que en las escrituras hebreas.  También dice Mesa de Moab que Quemos lo hizo triunfar; "Quemos los expulsó" a los israelitas y expresiones parecidas.  Ese contexto nos ayuda a entender que la expresión "Yahvéh los entrego en sus manos" es una afirmación de fe de que la victoria se debía a la  buena providencia de Dios.[16]

    Entonces estos relatos deben entenderse como "historia" (como ellos la entendían) con un sentido teológico.  Expresaban (entre muchos aspectos) el grave peligro que representaban los pueblos cananeos, y la robusta convicción de la soberanía de Dios en la vida de su pueblo.  Un análisis más a fondo lleva a la conclusión de que la intención del autor no era la de promover crueldad y masacres, sino la de advertir contra la tentación idólatra y exhortar al pueblo a resistirla.

D) Cultura y Hermenéutica:  Otro aspecto de este tema es la relación entre la cultura y la interpretación bíblica.  Este es un problema fundamental de la hermenéutica.  La Biblia es palabra divina en lenguaje humano, y ese lenguaje es un fenómeno social y cultural.  Al entrar en el mundo de lo humano, la revelación divina hace suyo ese contexto cultural.  Su propósito es revelar al pueblo de Dios la verdad y la voluntad de su Señor, y eso lo tiene que realizar dentro del marco de referencia fijado por la cultura.  Su propósito no es salirse del contexto actual para anticipar algun contexto futuro.  Debe ser un mensaje para el pueblo de Dios dentro de su cultura, o del todo no sería palabra de Dios.  Aun cuando cuestiona esa cultura, como hace muchas veces, lo hace dentro de ella.  La revelación bíblica se configura por la cultura, a la vez que la confronta.  De hecho, algunas tradiciones bíblicas se configuraban por los conceptos contemporáneos de la guerra y la violencia, mientras otras los cuestionaron radicalmente.

     Las culturas por su naturaleza son cambiables y evolucionan a través de los siglos.  Pero tampoco van siempre mejorándose, como una especie de progreso inevitable.  En cuanto a la guerra y la violencia, es dudoso que nuestra cultura hoy sea superior a la de los tiempos bíblicos.  Hoy tenemos instrumentos mucho más destructivos de guerra.  Pero en otros aspectos las culturas han mejorado: el rechazo casi universal de la esclavitud, la igualdad de los derechos de las mujeres y el desarrollo de la democracia.

     Aunque la enseanza bíblica debe verse como normativa, según la intención del autor, el marco cultural no es necesariamente normativa.  La historia de la hermenéutica bíblica está repleta de ejemplos en que interpretaciones literalas de la Biblia se oponían a los avances de la cultura.  Contra Copérnico y Galileo un sector de la iglesia afirmaba, con textos de prueba, que el universo es geocéntrico y que la tierra es plana.  Otros textos fueron manipulados para defender la esclavitud.  A principios del siglo XIX los obispos latinoamericanos defendían el derecho divino de los reyes contra el republicanismo, con textos de prueba.  Y en nuestros días, cuando distinguidas mujeres han sido presidentas de sus países y gerentas de grandes empresas, algunos cristianos quieren aplicar literalmente a nuestro mundo de hoy el patriarcalismo cultural de los tiempos bíblicos.[17]

     Cuando tomamos en cuenta esta relación entre la cultura y la interpretación bíblica, el problema de la violencia en estos pasajes se ve con otros lentes.  Por una parte, no debe sorprendernos que el texto bíblico refleje su contexto cultural.  Por otra parte, el marco cultural de estos pasajes jamás debe utilizarse para justificar nuevas violencias, como pasó con las cruzadas y la conquista de América.

Guerra y violencia en los profetas: Los profetas no abandonaron los conceptos básicos de la guerra santa, y en algunas ocasiones hasta promovieron conflictos armados y masacres (2 R 9:6-8; 2 R 3:13-20; cf. 1 R 20:22-26; 22:12-23; 2 R:14-19).  Eliseo, en la hora de su muerte, se enojó contra el rey porque éste se negaba a seguir atacando a los sirios hasta aniqularlos (2 R 12:14-19).  Pero por otra parte, los profetas introdujeron cambios muy significativos en la concepción del tema.  Después del siglo VI los profetas dejaron de bendecir las guerras nacionales.  Los profetas reconocen que el derecho de JêReM (de consagrar al exterminio, el entredicho sagrado) pertenece sólo a Dios, en orden a su justicia y no en servicio de intereses nacionales (Mal 3:24/4:4:6; Zac 14:11; Is 34:5; 43:28; pero cf. Esd 10:8; Is 37:5). 

     Por eso, Isaías interpreta el asalto contra la ciudad de Babilonia por el ejército persa[18] como una guerra santa ejecutada por Dios.  Los atacantes son "mis consagrados" y "mis valientes" enviados por Yahvéh mismo; son "los que se alegran en mi alteza" (Is 13:3)  Yahveh, como un general de ejército, "pasa revista a su tropa de combate" (13:4), que son "los instrumentos de su enojo" (13:5).  Así la conquista de Babilonia se interpreta como una destrucción realizada por Shadday (13:6 BJ).  Es el día de Yahvéh, cuando el Señor exterminará de la tierra a los pecadores (13:9).  Aquí tenemos una descripción completa de la guerra santa, pero realizada por Dios mismo en pro de la justicia.  Significa también que el Dios de la justicia es el Soberano de todas las naciones y reina sobre la historia humana.

     Sobre todo, los profetas insisten con vehemencia en las demandas divinas de justicia.  Dios, como Guerrero Divino, interviene en la historia, ahora no en la promoción de los intereses nacionales de Israel, sino en defensa de la justicia.  Y cuando la justicia se convierte en el criterio ético de la guerra, Dios mismo lucha contra cualquier nación opresora.  La guerra aparece ahora especialmente como un instrumento de castigo por la injusticia, la opresión y la violencia. 

     Esta transformación en el entendimiento de la guerra tuvo una consecuencia especialmente sorprendente, una novedad en la ideología de la guerra santa.  Yahvéh, el divino Guerrero, puede también dirigir su ira punitiva contra su propio pueblo, Israel.  Según Jeremías, Dios declara la guerra santa contra Jerusalén: "Destruiré a la bella y delicada hija de Sión... Santificad la guerra contra ella",[19] porque se ha llenado de violencia (6:2,4,7 hebreo; Jer 5:29-31; cf. Am 3:9-12 contra Samaria).  Dios mismo convoca a Asiria, su "báculo", contra el reino de Norte y prospera su campaña militar (Is 5:26-30; 10:5-11).  Israel ha violado el pacto de Yahvéh, Jerusalén "se ha rebelado contra mis normas con más perversidad que las naciones y contra mis decretos más que los países que la circundan", por lo que Yahvéh se declara contra ella y anuncia que "ejecutaré en medio de ti castigos a los ojos de las naciones" (Ez 5:5-9,11).[20]  Dios castiga a Israel por su opresión y crueldad, su orgullo y confianza en las armas y su idolatría, igual que a las demás naciones.

     Es ampliamente conocida la denuncia profética de la injusticia y la violencia, pero debe notarse que se condenan no sólo las injusticias y las violencias individuales, sino tambíen las sociales y estructurales.  Están conscientes del factor "poder" en la opresión: los que "tienen el poder en sus manos" confabulan día y noche para robar casas y terrenos y hacer violencia al prójimo (Miq 2:1-2).  Una crítica profética al sistema judicial denuncia que esos mismos poderosos dictan leyes injustas para defender sus privilegios y oprimir al indefenso y negarles a los pobres su acceso a la justicia (Is 10:1-2).  Con un diagnóstico digno de las modernas ciencias sociales, los profetas dentro de su propio contexto analizan el abuso de poder por la clase privilegiada, que "aun sin utilizar la violencia física, crean por legislación una sociedad sicológica y estructuralmente violenta" (NIDOTT I:632; cf. 311).

     Merece destacarse la serie de denuncias que lanza Amós en sus dos primeros capítulos.  Con una estrategia pedagógica genial, el profeta comienza con los pueblos que rodean a Israel y Judá, para venir acerdándose cada vez más a los israelitas y así concluir señalando los pecados de Judá y al fin de Israel (el pueblo específico al cual profetizaba).  En orden, denuncia  primero las injusticias y atrocidades de tres naciones sin parentezco con Israel (Damasco, Gaza/Filistea, Tiro/Fenicia), después de tres naciones "primas hermanas" de Israel (Edom, Ammón, Moab), después de la nación hermana de Judá, y al fin de Israel mismo.  Las denuncias revelan que el profeta campesino tuvo un conocimiento bastante amplio de la historia y de los sucesos contemporáneos.  Condena a Damasco por trillar a Galaad con hierro (1;4);[21]  a Gaza y a Tiro por deportar poblaciones y entregarlas cautivas a Edom (1:6,9); a Tiro también por deslealtad a una "alianza fraterna" (1:9); a Edom por su inmisericorde ataque a su hermnao (Israel; 1:11) y por tráfico de esclavos (1:6,9); a Ammón por reventar el vientre de las mujeres encintas de Galaad (crueldad, y también terrorismo) y por su expansionismo territorial (1:13), y a Moab porque mutiló el cadáver del rey de Edom, calcinando sus huesos (2:1).[22]  Yahvéh repudia con furia estas barbaridades, aunque sean entre dos naciones gentiles sin afectar a Israel mismo, o aun abusos contra algún enemigo de Israel.[23]  Yahvéh es Señor de la historia y Dios de justicia.  Su justicia es imparcial e internacional.  Dios repudia los crímenes contra la humanidad no importa quién los cometa ni contra quién.

    En la base de toda la denuncia social de los profetas, estuvo su crítica radical al poder socio-económico, político y militar.  Los opresores pueden cometer sus fechorías "porque tienen el poder en sus manos" (Miq 2:1-2).  Abraham Heschel (1962:166) señala que los profetas fueron los primeros en la historia humana en ver como mala y equivocada la confianza en la fuerza.  En los pueblos contemporáneos, según Heschel, las autoridades siempre tenían la razón porque su poder era de origen divino.  Pero para los profetas israelitas confiar en la fuerza y en las armas, en vez de confiar en Yahvéh, era idolatría (Is 31:1-3; Os 8:14; Hab 1:11; Sof 3:2).[24]  Dios castigará la soberbia de Asiria, que dice "con el poder de mi mano lo he hecho" (Is 10:12-13).  Babilonia, ebrio con su sed de poder, emborracha a todo el mundo (Jer 51:7).  En sus luchas de poder, las naciones no tienen el menor respeto por el ser humano (Is 33:7-9).  En contraste con tal arrogancia, Israel debe recordar que "no es por el valor ni por la fuerza, sino sólo por mi Espíritu, dice Yahvéh Sebaot" (Zac 4:6).

     Es por esta razón que los profetas se oponen con vehemencia contra toda participación de Israel en las luchas de poder de su época.  Cuando Ezequías envió una embajada diplomática a Egipto, Isaías insistió en la total futilidad de confiar en esa potencia y lo denunció como el pecado de "ejecutar planes, que no son míos, y hacer libaciones de alianza, más no según mi Espíritu" cuando "bajan a Egipto sin consultar mi boca, para buscar apoyo en la fuerza de Faraón.  La fuerza de Faraón se os convertirá en vergüenza" (Is 30:1-3; 33:1-3).  Oseas ridiculiza a Israel como una torta no bien cocinada (7:8), una paloma que vuela primero a Egipto, después a Asiria, sin saber lo que está haciendo (Os 7:11), a un asno que sigue ciegamente a Asiria o a un hombre que alquila una amante tras otra (Os 8:9-10) en vez de volver a su Hacedor (8:14).  Al contrario de esos juegos de poder, para los profetas el primer requisito de la sobreviviencia nacional era confiar incondicionalmente en el poder de Yahvéh en lugar de la fuerza, las riquezas o las alianzas.  Al fuerte no le ayudará su fuerza (Am 2:13-16), pues "Maldito sea aquel que confía en el hombre" (Jer 17:5; cf 9:23).  Sólo Yahvéh podrá salvar a su pueblo, pero no con arca ni espada, caballos ni jinetes (Os 1:7), sino por la fuerza del Espíritu (Zac 4:6).

    Los profetas también denunciaron la violencia contra la creación.  Condenaron especialmente a Babilonia, "montaña destructora de toda la tierra", y a Nabucodonozor por haber destruido a Palestina y a otros países (Jer 51:25; Is 14:20; cf. Ap 11:18).  Habacuc condena "la violencia a la tierra" (2:8).  El deuteronomista prohibe destruir los árboles frutales (Dt 20:19-20; cf. Jue 6:4; Jer 6:6), con el curioso argumento de que no son hombres para ser sitiados (Dt 20:19).  Los profetas también denuncian repetidas veces la brutal deforestación del Líbano (Hab 2:17; Is 14:8; 33:9; 37:24; cf. Jer 21:14; 32:6-7,20-23) y la matanza de animales (Hab 2:17; cf. Gn 49:5; Jos 11:6,9; 2 Sm 8:4; 1 Cr 18:4, que condenan la práctica de desjarretar a los toros).  Con la violencia humana se enluta y se enferma la tierra misma (Is 33:9); la sangre derramada mancilla la tierra (Nm 35:33; cf. Gn 4:10).[25]

    Aunque sería exagerado y anacrónico afirmar que los profetas fuesen pacifistas, sí se puede afirmar que su mensaje central era un mensaje de paz.  El concepto de "Shalom", muy central al pensamiento hebreo, significaba una plenitud de vida y dicha, un estado de bienestar integral.[26]  Contra la "paz barata" de los falsos profetas (Jer 6:14; Ez 13:10), los profetas bíblicos insistían en que no hay paz sin justicia (Is 32:17; 48:18; 60:17).  "El producto de la justicia será la paz" (Is 32:17).  El salmista describe el verdadero Shalom como un "beso" entre la justicia y la paz, en presencia de la verdad (Sal 85:10-12 NBE).

     Los profetas revelan su profundo compromiso con la paz en su visión del Shalom escatológico.  La paz, que en "este siglo" sólo se realiza muy parcialmente, aparece como un don principal del reino venidero.  El Mesías se llamará "Príncipe de Paz" y destuirá la bota militar y los instrumentos de guerra (Is 9:4-5; 60:17; Zac 9:9-10).  Varios profetas reproducen, en diversas formas, la consigna de convertir las espadas en arados (Is 2:4; Jl 3:10; Miq 4:3-4; Hab 2:13)  No se oirá más violencia en la tierra (Is 60:18; 65:25); cada uno vivirá tranquilo bajo su higuera y no se levantará nación contra nación (Miq 4:4).  "Vivirán seguros en su país, sin que nadie les inquiete" (Ezq 39:26; Miq 4:4; 5:4; Is 32:18).  Aun los animales vivirán en armonía (Is 11:6; 65:25). 

Guerra y violencia en la literatura intertestamentaria: De los escritos deuterocanónicos, son primero y segundo Macabeo los que más se relacionan con nuestro tema.  Los macabeos (Matatías y sus hijos Judas, Jonatán y Simón) entablaron una larga lucha armada contra los reyes Seléucidas de Siria, y lograron la libertad religiosa y la independencia de su patria.  Son libros repletos de guerra y violencia, desde el primer momento cuando Matatías vio a un judío adelantarse al altar pagano a ofrecer un sacrificio y lo degolló a sangre fría sobre el altar (1 Mac 2:23-24).  Por otra parte, segúndo Macabeos acentúa la excesiva crueldad de los seléucidas y el cruel martirio de los siete hermanos (2 Mac 7). 

     Los relatos de la lucha macabea destacan a menudo los paralelos con las guerras bíblicas y describen a los macabeos con los mismos términos de los jueces, de David, y de otros próceres (1 Mac 2:49-64; 4:30-33).  Un modelo explícito fue Pinjás, que al descubrir a un isralita cuando fornicaba con una madianita, "se levantó lanza en mano, entró a la alcoba y los atravesó a los dos por el bajo vientre" (Nm 25:6-8; 1 Mac 2:54; Sir 45:23-24).  Schökel (1976:10, 226) afirma que primer Macabeos ve a Matatías como un nuevo Pinjás, y sus hijos como los nuevos jueces de Israel.

     En importantes aspectos sus "combates de Israel" (1 Mac 3:2) conservaron rasgos de la antigua guerra santa.  Estaban plenamente convencidos de que Yahvéh los había llamado para liberar a su pueblo, y que el reinado asmoneo cumplía profecías bíblicas.  La exhortación de Judas a sus tropas, en el sitio histórico de Mizpá (Jue 20:1), correspondía a los requisitos de guerra santa (1 Mac 3:46-60; cf 3:18-19).  La tropa se movilizó según las mismas reglas básicas de Deuteronomio 20:5-8 (1 Mac 3:55-56).  Se prepararon para el combate con oración y ayuno (1 Mac 3:47; 4:30-33; 2 Mac 13:10-12) y abrieron el rollo de la ley para consultar a Dios, como los gentiles consultan a sus ídolos (1 Mac 3:48).  Tocan trompetas y lanzan consignas al aire (1 Mac 3:54; Nm 10:9).  Según segundo Macabeos, dos de sus gritos eran "Auxilio de Dios" (8:23; 13:15; cf 12:11) y "Victoria de Dios" (13:15).

     Como en las anteriores guerras santas, los macabeos también estaban muy conscientes de que en último análisis el poder viene de Dios (1 Mac 12:15; 16:3).[27]  En su arenga a la tropa antes de atacar a Apolonio, cuando sus seguidores preguntaron con pesimismo, "¿Cómo podremos combatir, siendo tan pocos, contra una multitud tan grande y tan fuerte?", Judás declaró que

Es fácil que una multitud caiga en manos de unos pocos.  Al Cielo le da lo mismo salvar con muchos o con pocos; que en la guerra no depende la victoria de la muchedumbre del ejército, sino de la fuerza que viene del Cielo (1 Mac 3:17-19).[28] 

Antes de la batalla de Emaús, Judas exhortó al pueblo:

No temáis a esa muchedumbre...Recordad cómo se salvaron nuestros padres en el mar Rojo, cuando Faraón perseguía con su ejército. Clamemos ahora al Cielo, a ver si nos tiene piedad, recuerda la alianza de nuestros padres y desbarata hoy este ejército ante nosotros.  Entonces reconocerán todas las naciones que hay quien libera y salva a Israel (1 Mac 4:9-11; cf 1 Sm 17:45-47).

     Después de la victoria en esa misma batalla, el pueblo regresó cantando y bendiciendo al Cielo, "porque es bueno, porque es eterno su amor" y había dado gran liberación en Israel (1 Mac 4:24-25).  Después de sus triunfos, practicaban en mayor o menor grado la misma política de exterminio (1 Mac 3:8; 5:68).

     Sin embargo, los macabeos emplearon el antiguo lenguaje de guerra santa para la nueva situación en que se encontraban.  Seguían convencidos de que la existencia de Israel dependía del poder divino, pero para ellos Dios no actúa sólo sino que comanda las fuerzas de insurrección armada y actúa por medio de ellas.[29]  En segundo Macabeos, ese papel divino fue simbolizado por el jinete celestial (angelical) que llevaba a las tropas en la batalla (2 Mac 10:29; 11:8; cf 5:1-4).  Puesto que el don profético ya no existía (1 Mac 4:46; 9:27; 14:41), éstos libros no atribuyen a sus protagonistas el mismo carácter carismático de los héroes antiguos, ni les atribuyen ninguna relación directa especial con Dios (de Vaux 1985:355).[30]  Por eso, tampoco afirman que Dios haya ordenado la guerra sobrenaturalmente.  En cuanto al sábado, los macabeos aprobaron la lucha en día sábado para la defensa, pero no para el ataque (1 Mac 2:38,41; cf. 6:53-54).  Además, en directa contradicción a la guerra santa, Judas Macabeo aceptó ser nombrado sumo sacerdote por Alejandro Balas y buscó alianza con los romanos.  Simón fue nombrado sumo sacerdote, estratega y etnarca en la misma forma.

    Los libros Macabeos no representan la única respuesta a esa insurrección.  Es probable que el libro de Daniel, que habla de estos mismos acontecimientos, se opone a la lucha armada y llama a la fe en la intervención exclusivamente divina.  Para este autor, va a ser "una piedrecita no hecha con manos" que vendrá a tumbar la gran imagen que simbolizaba los poderes imperiales de este mundo (Dan 2:34-35.45).

    De los escritos deuterocanónicos conviene mencionar también el libro de Judit, escrito en la misma época macabea.  Cuenta el ataque de Holofernes, general mayor de Nabucodonosor, gran rey de Asiria (sic), con la misión de ocupar la tierra de Judá y destruir Jerusalén y el templo.  Judith era una joven viuda, hermosa y rica, que vivía en Betulia, ciudad pequeña pero estratégica porque controlaba las rutas de acceso a Jerusalén.  Holofernes acampó con sus 120,000 guerreros y 25,000 arqueros montados en Esdrelón, cerca de Betulia.  Cuando los israelitas tomaron el control de los angostos pasos de las montañas (4:6-8), Holofernes por su parte ocupó las fuentes de agua de Betulia (7:7,12-14) y levantó un estado de sitio que duraría 34 días (7:20). 

     Cuando los judíos de Betulia estaban desesperados y resignados a entregarse, Judit entró en el campamento enemigo so pretexto de ser desertora (Jud 10).  Aprovechando su gran belleza y su astucia, coqueteó con Holofernes, quien se enamoró locamente de ella.[31]  Por tres días ella evadió las invitaciones del militar enemigo, pero al cuarto día aceptó asistir a un banquete en la tienda de Holofernes (Jud 12).  Cuando se hizo tarde, todos los acompañantes salieron para dejar al general a solas con Judit, pero resultó que Holofernes  había tomado tanto vino que cayó totalmente ebrio en su cama.  De inmediato Judit tomó la espada de él, pidió fuerzas a Dios, y con dos golpes certeros lo decapitó.  Puso la cabeza en un saco y regresó victoriosa a su ciudad.  Cuando murió con sus 105 años, Judit repartió sus riquezas entre los pobres.   En todo el relato, es obvio que el autor anónimo elogia no sólo la persona de Judit, sino su violencia, astucia, engaño y seducción ("Señor Dios, dame una palabra seductora, para herir y matar...", 9:13).[32]

     Igual que con la guerra santa, Israel clama a Dios y ayuna antes de asumir sus posiciones militares (Jud 4:9-15), y Judit hizo lo mismo antes de emprender su hazaña y durante su acción osada (8:5-6,16-17,31; 9:1; 11:17; 12:6-8; 13:4-5), además de observar las reglas dietéticas del judaismo más estricto (10:5; 11:12-15; 12:2-4; cf. Daniel) y todos los festivales obligatorios (8:6). En varios pasajes, el libro insiste también en que Dios puede salvar con pocos, igual que con muchos: 

No está en el número tu fuerza,

ni tu poder en los valientes,

sino que eres el Dios de los humildes,

el defensor de los pequeños,

apoyo de los débiles,

refugio de los desvalidos,

salvador de los desesperados (9:11).

Pero Yahvéh es un Dios ético, y defiende a su pueblo sólo cuando éste cumple las condiciones del pacto.  El ammonita Ajior, después de resumir para Holofernes la historia de Israel, concluye:

Mientras no pecaron contra su Dios vivieron en prosperidad, porque está en medio de ellos un Dios que odia la iniquidad.  Pero cuando se apartaron del camino que les había impuesto, fueron duramente aniquilados por múltiples guerras, y deportados a tierra extraña... (5:17-18; cf. 11:10-11).

     Llama la atención que ni los rollos de Qumran ni los escritos de Josefo hacen la menor alusión a la historia de Judit.  Además, en el mismo libro abundan los errores históricos y geográficos, la confusión y las contradicciones intencionales de nombres y eventos y fechas que constituyen un "guiño malicioso" (NBE 727) que advierte al lector que no debe tomar este escrito como literal o histórico.  Es un cuento novelístico en que la figura de "Nabucodonozor" cuadra muy bien con el Antíoco Epifanes histórico; "Nínive" correspondería a Antioquía, "Asiria" a Siria, y quizá "Betulia" a Siquem.  "Holofernes" bien podría representar al general Nicanor, derrotado por Judas Macabeo.  El nombre "Judit" significa literalmente "una judía" y parece ser también una personificación simbólica.  Que Judit, después de su hazaña heroica, se retiró a su casa para volver a la vida privada, puede entenderse como una crítica implicita de los macabeos, que pronto estaban buscando el poder. 

Guerra y violencia en Qumran: Aunque el apocalipticismo de la comunidad qumraniana no favorecía la denuncia ética profética, los rollos del mar muerto sí denuncian la JaMaS y la explotación violenta contra los pobres.  El comentario sobre Habacuc condena al Sacerdote Impío por "amasar riquezas y botín del pillaje de los pueblos" y por "la violencia (JaMaS) hecha al país, a la ciudad y a todos sus habitantes" (1QpHab 9:5-9; 8).  De hecho, 1QpHab 8-12 es una denuncia extensa contra la opresión, la violencia, y la mentira, mientras otro pasaje acusa a Simeón y Leví de ser "instrumentos de violencia" (4Q175:25, 4QTestimonia, cf. Gn 49:5).  Al unirse a la comunidad, el novicio promete no desear bienes violentos (1QS 10:19, Regla de la Comunidad) y una plegaria de la comunidad ruega que Dios "te libre de toda violencia" (4Q158.1-2:8).  Pero en toda la vasta literatura de Qumran, es poco y lejos de ser comparable con la vehemente denuncia profética de la injusticia, la opresión y la violencia.

    La "Regla de la Guerra" (1QM, del hebreo MiLJâMMâH, guerra, combate) se conoce también como "la guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas".  Consiste de 19 columnas, la mayoría bastante dañadas.  El documento es una extraña mezcla de visiones apocalípticas y ordenamientos militares que parecen haber sido copiados de los manuales militares helenistas, asmoneos y romanos (cf columnas 2-9).  Geza Vermès (1995:124), respetado experto en los Rollos , afirma que los detalles de este documento, tanto por los pertrechos de guerra (1QM 5-6) como por la estrategia militar (1QM 6,9), corresponden más a la legión romana que a la falange griega:  el escudo cuadrado (scutum) de la infantería y la coraza (escudo redondo; parma o clipeus) del jinete de caballería reflejan el uso del ejército de Roma.  Otto Betz (1962:799) señala también la correspondencia entre la espada de la infantería con la gladius del soldado romano, y la javelina con el hasta romano.  Los cubrepiernas que menciona 1QM 6:15 son las grebas que la caballería romana comenzó a vestir bajo Julio César, a medios de I d.C (Vermès 1995:124).  También las tácticas de ataque de Qumran podrían haberse sacado de cualquier manual militar romano: tres columnas (acies triplex) que utilizan los intervalla ("puertas de guerra") para la ofensiva (1QM 6:1-6; Vermès, Betz).

     Es obvio que otra fuente de este documento es el antiguo concepto de la guerra santa; de Vaux describe 1QM como un "renacimiento de la guerra santa" (1985:356-357).  Dios mismo es un guerrero (11:17;cf. 12.10),  la guerra se califica como "la batalla de Dios" (1QM 9:5; 11:1,2,4; 15:12; cf. 18:13) y las tropas son "los batallones de Dios" (1QM 3:6).  Dios mismo escoge el momento de ataque (11:8,11), "cuando se alce la gran mano de Dios" (18.1).  Es Dios tambíén quien en la hora del combate obra proezas por medio de su pueblo (6:6; 12:10; 15:1), infligiendo sobre sus enemigos "el exterminio por la espada de Dios "(1QM 15.3).  El documento ensalza las hazañas de Dios en defensa de los pobres y débiles:

¡Pues la batalla es tuya!  Y es de ti de quien viene la potencia,

y no de nuestro ser.  No es la fuerza nuestra...

Asur caerá por la espada de nadie,

la espada de un no-hombre le devorará...

entregarás en manos de los pobres

los enemigos de todos los países,

y por mano de los postrados en el polvo

harás caer los poderosos de los pueblos (11:4-5, 11-13).

¿Quién como tú en la fuerza, Dios de Israel?

¡tu mano poderosa está con los pobres! (12:13           -14).

     Según la primera columna del rollo, los hijos de luz son de las tribus de Leví, Judá, y Benjamín, y hacen la guerra contra los gentiles impíos pero también contra los judíos apóstatas, que son "transgresores de la alianza" porque han asimilado las costumbres paganas (1:1-2).  Ese dualismo maniqueo entre buenos y malos expresaba, y también fomentaba, un odio muy violento no sólo contra las naciones gentiles sino también contra los judíos que no pertencían a la secta.

    La primera columna parece anunciar un combate de un día, en siete etapas sucesivas de victoria y derrota (1:13), hasta la séptima cuando "la gran mano de Dios" derrotará a las fuerzas de maldad (1:14).[33]  Pero después el documento plantea una batalla de cuarenta años (2:6-14), que parece describirse con detalle en las columnas 15 a 19 (Collins 1992:95; Davies 1992:875).  De nuevo las seis primeras etapas terminan en un empate de "3 a 3", pero el poder de Dios rompe el empate en la última batalla (col. 12; 17).  Las descripciones de las formaciones militares, de las tácticas de ataque, de la dirección militar de los sacerdotes, y de las diversas trompetas y los estandartes y sus correspondientes mensajes, son muy detalladas y complejas.  También lo son las medidas de la cantidad de las diversas tropas, pero sumando los  varios números que presenta el documento parece dar una suma de 28 mil infanrtería y 6 mil caballería (5:3; 6:10-11; 9:4; Betz 1962:799).

     Además, esos 34 mil combatientes tenían que tener entre 40 y 50 años de edad (7:1-3), lo que deja evidente que estos cálculos eran totalmente imposibles para la población que pudiera haber sostenido la comunidad de Qumrán.  Podría ser que estos totales incluían las huestes celestiales que habían de luchar al lado de los fieles (1QM 7:7; 12:8), pero en dicho caso tendríamos que entender que no estaban pensando en alguna batalla histórica (como los macabeos, por ejemplo) sino en una batalla escatológica (como el Armagedón del Apocalipsis bíblico; Davies 1992:870, 879; Vanderkam 1994:65-66).  En la ceremonia de incorporación a la comunidad, el novato promete no luchar contra los impíos sino hasta el día del juicio final (1QS 10:19).  El documento, a pesar de sus detalladas descripciones militares, no parece describir una batalla real.  Sus trompetas y estandartes y movimientos coreografiados sugieren más bien lo que F. M. Cross describe como "una liturgia del Armagedón" (1961:115).  Es probable que la comunidad anticipaba esta batalla como una confrontación real pero en un sentido escatológico y teológico más bien que intrahistórico.

Guerra y violencia en el NT: Se podría decir que, en el más estricto análisis, las escrituras cristianas no discuten explícitamente el tema de la ética de la guerra y la violencia ni toman una posición definida y uniforme que podría llamarse una "postura cristiana" al respecto.  Las evidencias son mayormente indirectas e inferenciales y se prestan para diversas interpretaciones.  Tomado en su conjunto, el NT no parece enseñar sin ambages ni el pacificismo ni la guerra justa, pero da argumentos que sí pueden extrapolarse hacia conclusiones de índole ética.

     El NT, como era de esperarse por la época en que se escribió, narra incidentes de todo tipo de violencia.  René Padilla (1990:197-200), siguiendo el análisis de Hélder Cámara, clasifica como violencia institucionalizada la masacre de los niños por Herodes, el martirio de Juan el Bautista, y la crucifixión de Jesús.[34]  Parte de dicha violencia fue el abuso del poder judicial y la crasa manipulación del proceso contra Jesús, sin el menor escrúpulo ni compromiso con la justicia, una violencia mencionada a menudo en el AT y practicada constantemente en nuestros días.  También la violencia de los ricos y poderosos que denuncia Santiago 5:1-6 debe considerarse violencia institucionalizada y estructural. Pagar sueldos de muerte es también violencia (Sir 34:18-22), aun cuando pagan el "salario mínimo" que exige la ley, y cualquier sistema que tolera y fomenta eso comete violencia estructural y está literalmente en "pecado mortal".

     Algunos pasajes del NT se refieren también a la violencia revolucionaria, y a veces dentro de la misma frase de la violencia represiva..  En Hechos 5:36-38 Gamaliel menciona a dos famosos subversivos, Teudas y Judas el galileo, y señala la represión con que fueron aplastados.  Es probable que los galileos masacrados por Pilato (Lc 13:1-2) eran subversivos contra Roma sobre los que cayó la violencia represiva del imperio.[35]  Se sabe que la crucifixión era un castigo cruel designado especialmente para rebeldes contra las autoridades establecidas.  Es obvio que el imperio vio a Jesús también como fascineroso y que le cayó sobre él, igual que a miles de crucificados, la cruel represión imperialista.

     En la mención que hace el texto bíblico de estos acontecimientos violentos, nunca aparece una condena explícita de la violencia en general ni se percibe una intención de denuncia pacifista.  En cuanto al problema moral de la violencia, la evidencia novotestamentaria es ambivalente.  Aunque prevalece un mensaje de paz, especialmente en Jesús, otras evidencias pesan contra un pacifismo incondicional.  Encontramos, por ejemplo, una actitud neutral hacia el servicio militar que implícitamente constituye una aprobación.  Según Lucas, cuando unos soldados acudieron a Juan el Bautista, él no les criticó por su profesión militar (al servicio del imperio) ni les exhortó a abandonar la carrera.  A su pregunta "¿qué haremos?", la sorprendente respuesta de Juan fue "no cometer extorsión y contentarse con su sueldo" (Lc 3:14)..  Al centurión que le buscó, Jesús no le recriminó su oficio militar sino que se maravilló de su fe y le sanó el criado (Mt 8:5-13; cf. Lc 7:2-6; 27:54).  Pedro aceptó sin reservas la condición militar de otro centurión, visitó su casa y le predicó el evangelio (Hch 10).  Jesús también pronunció una parábola sobre un rey que preparaba una guerra, sin aprobar ni condenar dicha acción (Lc 14:31-33).  De hecho, en ningún momento ningún autor del NT condena la guerra explícitamente en sí y por sí.

     Las epístolas paulinas también emplean muchas comparaciones militares, siempre en sentido espritualizado (1 Co 14:8; 2 Co 10:3-4; Ef 6:13-17; 1 Tes 5:8; 1Tim 1:18; 1Tim 2:3-4; 4:7; 6:12).  Parece que Pablo se deleitaba en analogías militares.[36]  Soprenden las figuras exuberantes de Efesios 6: ¡la justicia como coraza, el evangelio de paz como bota militar,  la fe como escudo, la salvación como casco y el espíritu como espada!  El colmo de esta mezcla heterogénea de la espiritualidad cristiana y lo militar aparece cuando Pablo describe el amor cristiano como coraza militar (1 Tes 5:8).  Parece difícil que un pacifista consecuente empleara todo ese vocabulario militar.

     Mucho más importante, en el famoso pasaje en Romanos sobre el poder político, Pablo afirma que los gobernantes son "diáconos" de Dios y por lo tanto el magistrado "lleva la espada...para hacer justicia y castigar al que obra el mal" (Rom 13:4).  Es imposible entender este lenguaje simbólicamente; el término "espada" se refiere al uso estatal de la fuerza, supuestamente tanto contra la injusticia interna (policía) como la externa (invasión).[37]

     Caso aparte es el libro del Apocalipsis.[38]  Ronald Bainton capta bien la paradoja del concepto bíblico de la violencia con su aforismo, un tanto irónico, que el NT comienza con paz en la tierra y termina con guerra en el cielo (1963:60).  Mientras la "guerra en el cielo", entre Miguel y el dragón (Apoc 12:7-9), es obviamente trascendental y espiritual, la guerra de Armagedón (14:20; 16:14-16; 19:11-24) podría interpretarse como confrontación armada terrestre, y de hecho muchos lo entienden así.  Sin embargo, es necesario recordar que se trata de visiones apocalípticas.  En el estilo altamente simbólico del género apocalíptico, es poco probable que todas las visiones han de entenderse en sentido literal como profecías predictivas.  Las visiones suelen narrarse en tiempo pretérito, que corresponde al momento pasado cuando Juan vio dicha visión.  Proyectar esa visión que fue, para interpretarla como acontecimientos futuros que serán, no surge del texto mismo sino de presupuestos y decisiones exegéticas del intérprete.  Lo más probable es que todos estos pasajes describen, en el antiguo lenguaje de combate sobrenatural, una guerra escatológica no literal ni física.

     Parecería que el libro del Apocalipsis no da su voto ni a favor de la guerra justa ni tampoco del pacifismo.  En un pasaje, sin embargo, el del caballo rojo (6:3-4), el autor denuncia esa fuerza malévola que "quita la paz de la tierra".[39]  El jinete lleva la májaira del legionario romano, lo que sugiere una condena del militarismo del Imperio Romano y de todos los tiempos.  El libro del Apocalipsis reconoce que la maldad por su propia naturaleza estará siempre en lucha sin cuartel contra Dios y contra el bien, pero que al final del combate Dios vencerá a todas las fuerzas malígnas.  Eso encierra implícitamente la visión de un mundo de shalom, sin más guerras.

     A fin de cuentas, a pesar de las ambivalencias, el NT debe entenderse como un mensaje de paz y amor.  Son harto conocidas las declaraciones de Jesús al respecto (Mat 5:44), y otras de San Pablo (Ro 12:10,20; 13:10).  Además, bajo los términos del nuevo pacto el pueblo de Dios ya no es una nación histórica, que pudiera hacer la guerra.  Ahora es una comunidad heterogénea e internacional, que vive del amor y de la fe, conforme al reino que ha venido y vendrá.  Por eso la iglesia novotestamentaria tampoco tenía la misma necesidad de una doctrina de la guerra. y pudo más bien reinterpretar espiritualmente el lenguaje y las imágenes derivados de la guerra.  Jesús llamó a sus seguidores "hijos de paz" (Lc 10:6) y declaró que los "forjadores de shalom" serán llamados hijos de Dios (Mt 5:9)  Bainton (1963:60) señala que este mismo término, eirenepoios (pacificador) aparece en monedas imperiales como título del emperador.  Pero mientras la pax romana del emperador se fundamentaba en la violencia, la pax christi nace del amor, la justicia y el sacrificio.

     En medio de tantas ambigüedades y ambivalencias, la Biblia encuentra su respuesta definitiva al problema de la violencia en el punto central de toda la historia: en la cruz del Calvario.  Al fin de cuentas, la respuesta de Dios a la violencia fue la de asumirla en sí mismo y así derrotarla para siempre.  Cristo mismo se insertó dentro de la paradoja del mal y de la violencia y la convirtió en la paradoja de la gracia y la vida.  En la cruz él absorbió la violencia para liberarnos de su fatalidad (Padilla 1990:197).  Por eso el león vencedor del Apocalipsis resulta ser un Cordero inmolado (Ap 5:5-6).  Cuando Cristo rechazó el uso de la espada y le dijo a Pilato que su reino no procedía de ese "mundo", quiso enseñarnos que el reino de Dios no viene por la fuerza sino por la vía de la Cruz.

     Por eso, hoy día también, la cruz tiene que modelar toda nuestra vida, incluso nuestra respuesta básica a la violencia.  La existencia cristiana es por su propia naturaleza una existencia cruciforme.  El que quiere venir en pos de mí, dijo Cristo, que se niegue a sí mismo, que tome su cruz y que me siga, porque "el que pierde su vida la hallará" (Mt 16:24-25).  Mientras los dos testigos de Apocalipsis 11 trataban de lograr el reino de Dios soplando fuego y matando gente, para responder a la fuerza con mayor fuerza y a la violencia con más violencia, fracasaron totalmente (Apoc 11:3-10), pero cuando murieron y resucitaron con Cristo, muchos glorificaron a Dios (11:11-13).  La iglesia que busca el poder está traicionando al Siervo Sufriente que se despojó de sí mismo y fue obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.

     El Cordero de Dios venció entregando su vida en la cruz, venciendo al mal con el bien, a la violencia con el sacrificio del amor.  Eso es central al mensaje del Apocalipsis y del NT en general.  Y aunque no da una explicación final ni una fórmula mágica para determinar de antemano todas nuestras decisiones ante la violencia y la maldad, sí nos orienta desde la óptica de Dios y nos da la orientación cristológica (podriamos decir "corderológica") para decidir cristianamente y actuar hoy y mañana conforme a la verdad del Reino que él trajo desde su Cruz.

Abreviaturas:

AT = Antiguo Testamento

NT = Nuevo Testamento

BJ= Biblia de Jerusalén

DIB: Diccionario ilustrado de la Biblia (Miami: Editorial Caribe, 1974)

NBE = Nueva Biblia Española

NIDOTT = New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (Grand Rapids: Zondervan, 1997)

NVI = Nueva Version Internacional

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